王夫之批判王阳明 1、王夫之批判王阳明的例子 (1)、总体而言，王夫之把出于性体，同时是心的主要功能的“思”,作为个体修养成德最主要的途径，他认为“思”的方法贯通了人修养的
王夫之批判王阳明
1、王夫之批判王阳明的例子
(1)、总体而言，王夫之把出于性体，同时是心的主要功能的“思”,作为个体修养成德最主要的途径，他认为“思”的方法贯通了人修养的各个层面：“故‘思’之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在者上面用工夫。”(15)1094另一方面，他又把知觉运动归为情之发用，“知觉者同异之情”(15)10因此，王夫之关于知觉与思的讨论，是针对见在良知相关问题的进一步展开。
(2)、徐英瑾《心智、语言和机器——维特根斯坦哲学和人工智能科学的对话》
(3)、第王夫之所谓“静存”实际上指的仍是存养仁义本心。
(4)、朱熹在《格物致知补传》中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。之于用力之久，一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”朱熹认为，所谓“格物致知”就是“即物而穷理”，通过“今日格一物，明日格一物”的方式获得对理的认知。但是朱熹更重视理作为道德价值根源的意义，“格物致知”主要不是为了认识事物的自然之理，而是为了由自然之理贯通到价值之理。即由“众物之表里精粗”，贯通到“吾心之全体大用”。也就是说，“格物致知”不是发现事物自然规律的知识性活动，而是追求人伦道理的价值活动和体认天理的超越性活动。这样一来，人的知性就会受到天理的影响，无法自由发展。
(5)、王夫之的思想主要是对宋明理学而总结和发挥。结合王夫之的人生遭遇，就明白他为什么把思考的重点放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系最为密切。一起来来看看王夫之总结宋明理学的核心概念是什么吧。
(6)、程凯《革命的张力——“大革命”前后新文学知识分子的历史处境与思想探求(1924—1930)》
(7)、《庄子》与《易经》是中国经典的两大部，当中任何一部经典的解释都是浩瀚无穷的工程，但对方以智而言，这两部经典的意义是相连贯的，《庄子》此书本是“易之风而庸之魂”，它们共通的性格当在从道体论视角下呈显出的义理架构。《易经》、《庄子》(或加上《中庸》)同参，本是晚明思潮的特色，但方以智之特殊者，在于他是曹洞宗的禅师，曹洞宗虽然以全体法界为本的回互五位君臣著称于世，方以智自然娴熟此套思路。但本体宇宙论的提法却不是它的特色，方以智的定位应当还是近于理学传统中的道体论一系。方以智《东西均》书中附有一篇独特的文章《声气不坏说》：
(8)、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。
(9)、1在见在良知的话语中,也就是将当下呈现的良知与良知本体直接等同。
(10)、华严宗的“四法界”说什么是法界缘起论？华严宗是如何论证法界缘起的？
(11)、明亡后，一些知识分子开始对明朝覆亡的原因进行沉痛的理性反思。他们认为，明中叶以来“阳明学说之风行天下，而蠹坏世道人心，甚至人人束书不观而从事于游谈，空谈心性而不致当世实务，故导致士林无耻，以至于社稷丘墟。”
(12)、(10)王夫之.思问录外篇.北京：中华书局，19
(13)、参考书目：张帆马勇著《中国历史通识读本》。
(14)、第虽然知觉本身有局限性，但却不需要排斥知觉。知觉本身依靠耳目之官，因此不仅对于已睹已闻，而且对于未睹未闻，最终都是局限在当下的一物，不能有所扩充。但如果有思作用于其中，即使有所遮蔽，也不妨碍可以通过思对其进行贯通把握。正是在这个意义上，王夫之肯定可以借助知觉情感来扩充我们对于性体的把握，但根本还是在于心之思，“扩充则全用思”(15)10这一点反映在他批评“见在良知”说的相关论述中，便是不固执此一念之觉，更重要的是以仁义之本心为主宰和方向。上述王夫之关于本心与知觉贯通的说法，可以用他的语言表述为这样一个双向过程：一方面，“心含性而效动”(15)8另一方面，“性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著”(17)1
(15)、该书语言生动活泼，论据充分，一经问世，便受到士大夫们的广泛好评和推崇。
(16)、站在阳明学的角度来看，王夫之的批评似乎是曲解了“见在良知”说，尤其是把“良知”之发用理解为知觉情识之表现。而且表面上看，王夫之似乎主张“见在良知”的呈现在圣人、君子与常人处是不同的，且需要进行一定的“主静”回返工夫(“静存”)才能保证本心在道德实践中起主宰作用。这似乎与批评王畿的罗、聂等人相近，其实不然。仅从上引文的相关解释来看，王夫之提出的相关说法有其自身思想出发点。
(17)、方以智对于心性的理解和禅宗、王学的心学有共享的成分，也有承自古老的中国医学的传统，引文所说即是，此种共享成分无可否认。从他念兹在兹的家庭背景(王学)、师门背景(禅宗)来看，他如果不了解心学，这是难以想象的。如果他了解而又完全背弃之，这种情形也不像以智之学“集众智之大成”的格局。我们从他的《东西均》其它篇章的用语，如“偏满者性，即徧满者心，未有天地，先有此心”；(31)“有公心，有独心；有公性，有独性。独心则人身之兼形、神者，公心则先天之心而寓于独心者也；公性则无始之性，独性则水火草木与人物各得之性也。”(32)等等用语来看，这些用语都是很典型的心学的语言。方以智确实对王学、禅学的流弊非常警惕，但他对王阳明的良知学与禅学本身的精华并没有抹杀，一种直透先天未昼前的“本心”仍是他的学说中的重要成分。
(18)、崇祯年间关于迁都、南幸的争论，在巨大的道德压力下，几乎无法展开，往往是作为密疏或者窃窃私议。《明史》记载崇祯不许南迁，称“国君死社稷”。而当时议和更是敏感话题，任何讨论的企图都有汉奸嫌疑。崇祯曾默许陈新甲议和，但是在事情泄露后迅速杀了陈新甲。这与其说是崇祯的反复无常，不如说是人主也不能幸免的道德重负与舆论压力。
(19)、(19)周敦颐，《太极图说》，《周敦颐集》(北京：中华书局，1990)，卷页1-。
(20)、明清向来是网友们讨论甚多的朝代，而关于明朝覆灭的原因，网上也有着沸沸扬扬的争论。被最为经常提及的两点，一是明朝遭遇了“小冰河”时期，导致作物减产、瘟疫盛行，乃至农民起义、北方游牧民族南下，但也有很多人对这种归于天灾的观点感到不满；
2、王夫之和王阳明谁的成就高
(1)、阳明先生是明朝中叶著名的哲学家和教育家。他生活的年代正是大明王朝由胜转衰的转变期，同时也是程朱理学日趋僵化和空虚的时期。他继承和发展了陆九渊的哲学和教育思想，同时融入了佛教博大精深的哲学思想，从而形成了独具特色的“心学”思想。阳明先生的心学思
(2)、(9)参见王阳明，《传习录·下》，收入吴光等编，《王阳明全集》，册上，卷页10
(3)、(12)王夫之.诗广传.北京：中华书局，19
(4)、一念之起，介然有觉，是非粗辨，牿亡者亦有之也。未之感应，天理森然，万物皆备，非君子莫之能得也。念之始萌，是非甚细，权衡之审，即念而明，非君子莫之能著也。未尝实致其力于静存之学，则茫然无得。因其未得，不信君子之有，乃据一念介然之觉以为极致，是其不及者远矣。而自谓能过于君子之道，不已诞乎!且唯然，而其所为介然之觉，是非之果辨与否焉，吾不能保也。抑其乘天机之未泯以为介然之觉者，自谓独知，而天下之人则已如见其肺肝也。(13)1253
(5)、而王夫之的反思在于，“戾气”不仅来自人主的暴虐，也来自“争”之不断的“士”与“民”。正德、嘉靖朝群臣的群起而争，人主对群臣的大批杖杀、逮系，足称中国古代政治史的奇特一幕。到了景帝时，则有廷臣群殴，当场锤杀政敌，“血渍廷陛”者。至于“草民”，则以“罢市”“诉冤”“遮道号哭”或“诟詈”，以至于登屋飞瓦，来干预政治。
(6)、道体论理学的人性论的特殊首先在于它的提法，性是个体性原则，但道体论哲学却不单单就着个体性的角度立论，而是从带着气化流行的超越论的角度着眼。人性论的问题也就是宇宙论性质的问题，对于自家安身立命的需求也就是对于全体自然世界的意义的朗现的议题。道体论理学的格局通常特别宽宏，观之以天，观之以道，观之以气，个体性的问题因此不能不通向宇宙意识的呈现。道体论理学对于人的想象如果与切断超越连系的清学相比，或和康德以下限制人的概念于有限范围的主体性哲学相比，特色立刻显现出来——虽然其它理学二系也分享了共通的成分。但道体论儒者讲究理气一如，理气互补；体用一如，体用相补，存有论与宇宙论相合，若此种种，不一而足，其体系特显活泼恢弘。
(7)、“万象虽殊，而不能自异，不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象。”——谈谈你对这段话的理解。
(8)、(26)王夫之注解《庄子·则阳》“冉相氏得其环中以随成”一段时说道：庄子之学是从浑天说得到启示的。“浑天”、“环中”、“陶均”这些隐喻是相同的，庄子接着说：“周子太极图，张子『清虚一大』之说，亦未尝非环中之旨。”引自《庄子解》(台北：里仁书局，1984)，页229-2
(9)、5301路 西八家户-九点阳光二期(首车：7:40 末车：21:30)途经：西八家户-赛博特国际-制药厂-天然司-天津路-康尔佳超市-县医院-新医大五附院-区一建-林子校-木材厂-友好时尚购-冶建-黄金医院-庐山街-高铁南广场-峨眉山街-大明湖路-坤和园-坤泰园小区-天柱山街-天柱山街口-慈湖路口-软件园-市一中分校-德泽园-烟厂-云岭青城-和兴雅轩-涵洞-九点阳光二期
(10)、然而，方以智抨击末流之弊，没有正面抨击心学，不意味他持的就是心学的立场，甚至于我们还不能以心学的修正者的框架定位他。方以智的思想以无翼飞，它早已飞出了心学可以容纳的范围。方以智之特殊在于他的“公因反因说”，此一理论的创发者很可能是其父方孔照，方以智继承而发扬之。公因反因说还有另外的面貌，如“相待即为绝对”、“舍一无万，舍万无一”、“时中即正中”、“有一必有二皆本乎一”、“一分以自偶，偶本同一”云云，这些词语的结构相似，其义皆指向了一种绝对—对待的矛盾统一的原理，笔者称之为诡谲的相偶性原理，也可以说是“贞一用二”原理。(33)“贞一用二”不一定违反心学的基本设定，但在大乘真常唯心系或陆王心学中，心学通常是以绝对的自我同一的面貌呈现出来的。因为依典型的心学工夫论格局，学者的目标是要克服意识与世界的对立，一种回归原初的本性的运动吸住了“本心”的内涵，“心学”常意味着同一性之学。本心的矛盾同一的构造从由下仰观的视角不易透显，但由上往下，由“天从一中分造化”的视角俯视即比较看得出来。
(11)、而到了大局已定，散落民间的孤臣孽子，则都被民间的敌意所包围，无数遗民遭到告发与仇杀。士大夫在此时知其不可而为的绝望反抗，与人心的易变，恰成为对比，也使得士人对“民誉”“流俗”的反思更加具备深度。
(12)、时下的中国许多家长望子成龙，盼女成凤的心情十分迫切。他们老早就给孩子小小的肩头压上了千斤重担，一个个争着给自己的小孩报上许多课外辅导班或所谓的兴趣爱好班。校内校外的老师们给孩子们布置了大量的课外作业，有的孩子每天晚上不到十二点都不能完成老师当天布置的作业，有的孩子一周七天没有一天休息的时间。额外的负担让处于身心发育期的孩子们不堪重负，苦不堪言。
(13)、第否定仁义之心在人心中的展现需要依靠知觉情感的具体表现场景。这主要是反驳“见在良知”说学者多主张从乍见孺子入井反观恻隐之心，认为仁义亦可因此反思而获得。这是“见在良知”说持有者最常使用的，描述把握见在良知具体过程的说法。王夫之认为，类似乍见孺子入井时的恻隐之心，仅仅是天真未泯的表现。这种情况主要是心失其官被耳目役使，天良借助此耳目之官发挥作用，并不能真正树立道德修养的根据。王夫之认为即使小人或牿亡者也存有一念之明，只是这种情况“但可借此察识本心……却用此为本领不得”(15)10王夫之认为，借助这样的具体场景来反观的仁义是对象性的，也就是恻隐之心借助了耳目之官的作用，但如果我们脱离了这样的情景，就不能获得仁义了吗?或者还需要在心中虚拟一个孺子入井的幻象吗?真正的仁义之思，乃是“物引不动，经纬自全”,“无事而理固可思”,(15)1095并非必然要依靠耳目之官及其展现的具体场景。王夫之在这里，其实否定了仅仅由用便能见体的思路。本心与知觉的体用合一关系，并不能等同于本心与知觉有直接的一致性。关于这一点，林月惠针对彭国翔对于“见在良知”说中知觉与良知关系的论述，已经有所反省。据此，她把良知具足的重心放在了道德实践动力的层面。(8)563
(14)、方以智撰，庞朴注释《东西均注释》，中华书局2016年版
(15)、怎样评价王夫之对王阳明“知行合一”说的批评？
(16)、士所谈论的政治暴虐，首先来自于士群体的经验。明太祖的杀戮士人，对于明代“人主”与士的关系，是含义严重的象征。到了明清之交，士人对自己命运的表达已经不需要隐晦含蓄，黄宗羲就径直说明代皇帝对士以“奴婢”蓄之，怨愤之情溢于言表。
(17)、王夫之是有解释，而且他还花了相当大的篇幅解释“两性”之不当。他说：
(18)、38岁时，在贵阳首倡“知行合一”，”知是行之始，行是知之成“；知而不行等于不知，行而不知是为盲行。以对治”讲习讨论以求知，俟知得真时方去行，故遂终身不行，亦遂终身不知“的弊病。
(19)、比较宋明理学中“性即理”与“心即理”两种理论的异同。
(20)、第十条 考试过程中，如考试机出现无法登录考试服务器、信息有误、运行故障等异常情况，考生请举手示意，监考人员将第一时间处理。
3、王阳明和王夫之的思想主张
(1)、禁止人员流动也严重妨碍了上升的渠道，必然会受到各阶层的反对。
(2)、荀子回应了孔子的命题：“君子知夫不全不粹不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见全光，君子贵其全也。”(3)13这是说，完全、纯粹的人格才是真正完美的人格，亦即理想人格。为此需要读书、思索以求融会贯通，身体力行并注重自我修养，排除那些有害于自身的思想与感情。如此日积月累的结果，“成人”即使受到外力的威胁，也会勇往直前地朝着目标前进。“成人”具有这样“德操”的人，足以应付一切时局的变化。“成人”具有较高的学识，有着坚定的意志，不惧任何压力，把自身生死置于不顾。荀子的“成人”，大体上是孔子所说“成人”两个层面的综合。
(3)、除创作造诣外，理论建设也从未落空，从台阁三杨、前后七子、以至竟陵、清诗四家，以及清词派、词派乃至词坛，皆有其理论主张，其中不乏超前性之说，如竟陵派的某些主张，就具有一定的接受美学性质。
(4)、对施加于士的批判，在“厂卫”及“廷杖”、“诏狱”上最为集中，这些是士人蒙受耻辱的标记。王夫之论及廷杖、诏狱对于臣子的侮辱，认为是“为人君者毁裂纲常之大恶”。处此时代，士人的精神创伤是不待言的，“易代”固然痛苦，但是如黄宗羲、王夫之的大胆言论又使人想到易代的某种“解放意义”。
(5)、(16)黄宗羲.孟子师说黄宗羲全集：第一册.杭州：浙江古籍出版社，200
(6)、在道体论的架构下，人性的问题乃是体用论的问题的分支，性体可视为本体在人性上的落实。但一旦从“合虚与气”的架构看人性，它即会呈现诡谲的结果。道体论儒者的语言运用了浑圆的陶均隐喻，我们可称作天均隐喻。在天均隐喻的运作下，人性是化与不化的统本体与运动的相互支撑，人性的完成(尽性)有待于人性的欠缺，并透过克服人性的欠缺获取新的内容以圆满人性原初的抽象圆满性。原初的本来具足、理气兼摄的本性的内容是需要发展出来的，这就是“继成说”。“继成说”也就意味本心、本性不是圆满具足，它的圆满具足是后发或后得的，因此，也就是不完满的。性体不同于其它物之性体，在于它不封闭于自体的结构内，它在活动中完成自己。性体有待于时间、空间，时间、空间也有待于性体，经由人性的贞一原理与气化结构，永恒与时空共构、完美与欠缺同时俱足。人性的完成因此不是在冥契的状态中自我体证而成，它是要介入历史中，介入世界之中，在神秘而永不可及的过程尽处才可见到全宇宙齐登法界的目标。
(7)、道体论理学对于人性论的基本规定乃是“合虚与气，有性之名”，(18)“性”是“虚”、“气”两者组合而成，这是张载对于“性”的界定。在理学的用法中，“性”是个体性原则，这里的个体性既指每一个体的个体性的特性，也可扩大使用，指向每一种属的种属的特性。落在人性上来讲，“性”既指向每一位个人的特殊性原则，所谓个性；也指向人作为一种自然物种的物种的特殊性，所谓人性。但张载指出“性”的意义还要提升，它不是分类学的用法，人性此性与人以外的万物的物性不在同一个范畴内。浩瀚宇宙内，人性自成一类，它是由作为超越而普遍性的“虚”与运动性、差异性的“气”组合而成。在张载的语言中，“虚”当指“太虚”，或曰太虚神体，它的地位即是本体的位置，这种作为存在根源的本体构成了人性的核心内容。依张载语言理解，他的人性是显现为一种纯动、纯用的无限心的人性论，学者对人性的了解，也就是对自我的理解，势必要完成对“太虚”也就是道体的体证。学不究天人之际，工夫即未到家。所以凡是道体论理学学者所要达到的工夫论目标，也就是达到完整的自我认识，其性质都是超个体的宇宙性之人，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明》)，这个目标不是主观的心量问题，而是人性的结构即蕴含了世界性，人就是宇宙人，圣人先得我心之所同然。
(8)、3这里还有客观的社会历史条件，因涉及面甚广，无法详述。
(9)、方以智家族的“公因反因说”或“贞一用二说”是种新的体用论概念，此处的“因”即具有“本体”的内涵，公因反因可说是本体的自我矛盾的构造。此义见之于方学的所有领域，在人性论上，也是同样的架构：本心之无待乃有待于对待(相偶性的内在性)、中体之绝对乃相对于变化之环中(圆中实时中)、心气的意识构造乃寂历同时(即心即离心)，这些特色构成了方以智心性论的特色。这些概念彼此相涉，环环相扣，一个都不能少。许多表面矛盾的命题在方学之中，构成了一种矛盾的统一。我们仅就“绝对”与“对待”此组概念略抒其义：
(10)、(29)方孔照、方以智著，郑万耕点校，《圆象几表》《周易时论合编》(北京：中华书局，2019)。
(11)、“继善成性”首见于《易传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《易传》认为，阴阳对立的变化法则(“道”)，是没有不善的，它在人身上体现出来就成为“性”。孔子说：“性相近，习相远也。”(《论语·阳货》)在中国古代学者心中，《易传》是孔子作的。中国文化有个特征，孔子提出但语焉不详而没有讲清的命题，后世儒者都会去探究一番。《易传》的“继善成性”，是挂在孔子名目下，历来有不同的解释。王夫之对“继善成性”命题作了发挥：
(12)、以高中所学语文知识为基础，在深度和广度上适度拓展。侧重考查中国古代文学史上具有代表性的诗文作品，注重考查考生的分析鉴赏和文字表达能力。
(13)、(12) 张卫红.由凡至圣：阳明心学工夫散论.北京：生活·读书·新知三联书店，20
(14)、(14)黄文山、裘锡圭有此说法，虽然裘锡圭主张可诠释为“玛纳”的概念是“精气”而不是“气”，但“精气”应当是由“气”所发展出来的精炼语汇，其前身应当仍是“气”。
(15)、(15) 读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，20
(16)、近日，赵园老师的这部《明清之际士大夫研究》获得第五届“思勉原创奖”。思勉原创奖设立于2011年，乃是为纪念我国现代著名史学大家吕思勉先生，传承中华优秀人文学术传统，推动文化传承创新，鼓励当代人文学者潜心研究、勇于创新，产出国内一流、国际有学术影响的原创性精品力作。
(17)、(6) 高玮谦.王龙溪哲学系统之建构：以“见在良知”说为中心.台北：台湾学生书局，200
(18)、在十七世纪的明末清初，右朱左王的重要学者不少，如顾炎武即为有代表性的重要学人。但重视知识或支持格物穷理说，未必即与朱子的理念合，最多只能说是半合，而且是买椟还珠地合。因为朱子的核心关怀始终在本体意义的道，而不是知识。考据学儒者他们关怀的毋宁是符合日用常行的一种求知的行为态度，从《论语·学而》第一章第一句“学而时习之”以下，学习即被视为修行中的一环。只要是儒者，或者只要是教育工作者，没有人会不支持《论语》之说。然而，朱子的“格物穷理”不只是泛泛而论的学习态度。朱子是把“格物穷理”视为一种修行以复其初的重要工夫，学者透过格物的过程，既明彼(彼物之理)也就明此(此心之理)，物之理与心之理同步彰显，而且是同一个理。如此交迭运用，日积月累，最终可以达到物格知至时的“豁然贯通”之境，也就是本性的完全朗现。顾炎武、阎若璩、皖学、戴学，清代主流的考据学全无此义。
(19)、北宋科学家、政治家。字存中，杭州钱塘(今浙江杭州)人。仁宗嘉进士。神宗时参加王安石变法运动。晚年居润州，筑梦溪园(在今江苏镇江东郊)，举平生见闻，撰《梦溪笔谈》。
(20)、(13) 礼记章句//王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，20
4、王夫之认为
(1)、王夫之通过对知觉与思及其关系的讨论深入到“见在良知”说关于良知与知觉的讨论之中，并提出了相应的批评。
(2)、首先，价值之理是处理人际关系的道理，只能在人伦活动中寻求，而不能在客观事物上寻求。他说：“小注谓‘已知之理’，承小学说来，此乃看得朱子胸中原委节次不妄处。乃既以小学所习为已知之理，则亦洒扫应对进退之当然，礼乐射御书数之所以然者是也。以此求之，传文‘天下之物莫不有理’八字，未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数，约略旁通，已括尽修齐治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有理，而要非学者之所必格。”王夫之认为，朱子所说的“已知之理”是《小学》所讲的“扫洒应对”之类，如果要讲求人伦道理，从“扫洒应对”方面讲就够了，不需要去“格物”。天下之物，虽然固有其理，但只是自然之理，而非价值之理。因此，王夫之又说：“是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物。”孝顺、慈爱等道德价值建立在人类文明相续积累的基础上，可以说是不学而知，不虑而能的，这些价值并不因客观事物而存在，不能以“格物”的方式求价值之理。这样一来，王夫之就将朱子天理作为价值根源的神性和遍在万物的超越性给消解了。
(3)、这种时代氛围的体察，是诸多有识之士的默契。钱谦益描绘他对世态人心的体察：“劫末之后，怨对相寻。拈草树为刀兵，指骨肉为仇敌。虫以二口自啮，鸟以两首相残”。朱鹤龄说：“今也举国之人皆若饿豺狼焉，有猛于虎者矣”。方以智写于丧乱中的文字，也充满血的意象，比如“弥天皆血”“古今皆血”。
(4)、第五家为漆雕氏之儒。孔门弟子中有三漆雕，即漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，因此，究竟为何人，也往往所说不一。通常认为是漆雕开。漆雕开：孔子的学生。姓漆雕，名开，字子开，又称子若。春秋末鲁国人。少孔子十一岁。据《汉书艺文志》记载，他的后代著有《漆雕子》十三篇，成为儒家的一派。
(5)、子静是陆九渊的字、伯安是王阳明的字。王夫之认为，陆九渊、王阳明的心学是禅宗“直指人心，见性成佛”的翻版，甚至认为王阳明“天泉证道”中的“四句教”就是对神秀、慧能“四句偈”的模仿，攻击陆王心学表面上是儒学，实际上是禅学。还有，王夫之认为事物的规律是可以认识的，但陆王心学与禅学类似，主张“心外无物”，“消能以入所，消所以入能”。“能”是认识的主体，“所”是认识的客体，意思说陆王心学与禅学一样，取消了认识的主体和客观对象对象。这大致是王夫之“批判陆王”的意思。
(6)、唐宋八大家之一的柳宗元，基本上复活了先秦儒家关于“成人”的学说。在《报袁君陈秀才书》中，他使用了“成人”一词。(4)547如何“成人”，他偏重于师友的帮助：
(7)、阎步克《品位与职位：秦汉魏晋南北朝官阶制度研究》
(8)、刘宗周说：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”王夫之强烈反对王阳明，认为王学使人任性而废学，对导致明朝亡国，负有不可推卸的责任。认为“陆子静出而宋亡”，王守仁为“祸烈于蛇龙猛兽”。
(9)、王夫之说“用众不如用独”，将“众”与“独”进行对比，无疑出自对易代之际诸群体行为、取向的反省。“独”也是遗民的生存原则，在经历了乱离之后，王夫之对“群体”中个人的无力有了更深的体验与确认。
(10)、摘要：“见在良知”说是中晚明理学思潮的重要论题，尽管同时期的学者也质疑“见在良知”说，但这些批评却没有足够的针对性。王夫之认同“见在良知”说要求的对于本心的肯定，但他进一步从天人关系下的性情关系定位、知觉与心官之间的联系与差别角度，对“见在良知”说的理论前提进行了批判。在此基础上，王夫之批判改造了“见在良知”说关于本心的主宰、性体的发用和本心与知觉的必要联系等理论成果，这些成果构成了他提出“性日生日成”说的重要理论前提。
(11)、(11) 王畿.王畿集.吴震，编校.南京：凤凰出版社，200
(12)、清朝初年吴伟业的梅村体以及吴嘉纪的纪事诗都有“诗史”之称，除了这些早期的诗坛，还有江左大家、江右大家南施北宋云云、风流派尚有韵味、韵味四家，以后的词坛除了文艺青年心中的白月纳兰性德、阳羡词派等等，一直到清末都有四大家、同光体等不同流派。
(13)、具体来说，在天—人的层面，他认为“成之者性”,乃是“初生之造，生后之积，俱有之也”;在人—天的层面，他强调“取精用物而性与成焉”,“初生所无，少壮日增也”。(14)302儒学强调天人合但这并不意味着人需要完全把握“天之天”,而且人也不拥有完全把握“天之天”的能力。“天人合一”要求的实际上是人效法“天之天”从而显现出“天之德”,不断地化“天之天”为“人之天”,在这个过程中人(性)才是道德实践与文明创造的核心。在此基础上，王夫之梳理了理学传统中关于心、性、情、才关系的说法，最主要的便是明确何者才是道德实践与文明创造的根据，同时揭示人出现各种不良倾向的根源何在，从而明确修养与文明创造的着力点究竟应该定位在哪里。
(14)、王夫之批判“见在良知”说的理论意义，具体来看：首先，阳明后学认情识知觉为性体，荡佚礼法、肆情纵欲等流弊，明清之际诸家皆对此有所察觉与行动。修正的主要方向就是通过性天之尊的重新挺立，在主客能所互动且注重客观公共面向中展开道德活动与历史实践。王夫之对“见在良知”说改造的重要体现，便在于把见在良知强调的本心不断流行发用的作用转移到天道的层面，从而为良知奠定更加坚实的基础。应该说，阳明学在王夫之的视域中，并非仅仅作为批判的对象存在。王夫之的这种批判与改造是对时代思潮的总结。
(15)、通俗点说，理想人格就是人们的榜样。从理论上说，在一定的文化环境和社会制度中，出于现实的需要，人们的利益、要求、期望集中于某一个楷模身上，即为理想人格。理想人格是以美轮美奂的形态出现，对人们具有巨大的精神感召力。对理想人格不同范型的探究中，学术界对圣贤与君子有较多的关注，但于“成人”考察的并不多。只是到了王夫之那里，“成人之道”才得到了较为系统地论述。一般地说，自然和人、对象和主体的交互作用，集体帮助和个人主观努力，是培养自觉的理想人格的一般规律和必由之路。3如果说，柳宗元注意到后一方面的话；那末，王夫之较多的侧重前一方面。两人都从不同的角度涉及到人格培养的规律与途径，都包含着合理的因素。王夫之实现“成人之道”的途径，是把它安置在实践的基础上。一方面不断使自然物人化，另一方面又在人化的自然中，不断发展着人的本质力量(“日新之命”)。在这一过程中，人向着求真、向善、爱美的全面发展的理想人格的光辉前景行进，这是王夫之“成人之道”给予的启示。在迈向小康社会的行程中，亟需激活传统文化中的资源，熔铸进时代需要的内容之中。王夫之建立在“日新”宇宙观上的动态人性论，以“日生”与“日成”、“身成”与“性成”相统为造就理想人格途径的思想。这是王夫之留给中华民族精神宝库中的一个重要组成部分。
(16)、他这里解释理与气的关系，一如他解释体与用的关系一样，连用词都相同，“体”与“理”都是“主持分剂者”。如果王夫之在体用论上持的不是父母生子的创生模式，而是同时存在而又可加以“主持分剂”的“是生”，那么，人性论上的解释也要依此模式。王夫之严格接受“性”字的个体性内涵，但他又要强调“性”的先天义，所以即使性已落于气质中，它“依然一本然之性”。就“气质之性乃超越之性落于气质之中”，此义而言，王夫之的观点和朱子接近，事实上仍是理气论的观点。
(17)、王夫之所以会违反他平素的表达方式，隐然有朱子学的形貌，值得留意。首先，他改造了“天地之性”的概念，至少更明确化了道体论的“天地之性”。王夫之说天地之性乃是“太和絪缊之神”。“太和絪缊”应当指的是“气”，王夫之确实也指向了“气”，“神”是更精致的“气”。但问题在于他此处的“气”到底何意？何以他忽而以“理”界定天地之性，忽而以“气”界定？笔者认为其说并不矛盾，他所说的“气”实即体用论意义的“用”，而体用是一如的，一如的“用”指向本体的创生功能。面对佛老的世界观以及心学的人性论，王夫之思求有以制衡之，他论人性始终坚持从气化界定人性，但他的气化即道，气化与道乃不一不异的“是生”关系，(42)这是他的特殊规定。在王夫之的人性论架构中，超越的人性诡谲地以气化的形式走入时间的流变当中，时间意味着过程，人性的时间性意味着人性的完成要在历程中完成。道体论在此节骨眼上，和性体论分手，但分手仍是伴侣，因为超越之理仍实质性地联系双方。
(18)、中国文化道儒墨，春秋三圣老子、孔子、墨子，这个三圣体现中国原生文化链条和文化精神，就是内圣外王、圣徳大业，就是自强不息、厚徳载物，就是文明的生生不息，“生生之谓易。”中国人修养道徳不忘文明发华，不忘载物，不忘参赞化育。与印度修炼追求脱离轮回不同。
(19)、网址：http://www.chineseculture.com.cn
(20)、(10) 耿宁.人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”:下.北京：商务印书馆，20
5、王夫之的观点
(1)、自虐式的苦行以及自我戕害，更是明遗民的生存方式。遗民的“苦节”，很多甚至在形式上都与节烈妇女如出一辙。遗民群体中甚至有着比太平之世更为严苛的自我监督，一定要以极端的形式展先自己的“风节”，这也是时代创伤感的体现。
(2)、刘宗周说，“今天下争言良知矣，猖狂者参之以情炽，一是皆良超洁者，荡之以玄虚，……”。
(3)、但明、清两代小说都继承了唐诗的精髓，融入到小说创作之中。而且是因为小说越来越受欢迎，评书出现了。比如“白眉大侠”都是把小说和诗歌结合在一起，使之看起来更具文学气。
(4)、阳明学是孟子学，(8)如果王阳明对孟子的人性论的理解可以代表理学的共相的话，他是把孟子的性善论之善性提升到先天的无限人性论的层次，孟子的“性善”其实已达到“善”的状词所能形容的“无善无恶”的层次——这是王阳明的理解。性的属性到底是善，或是无善无恶，由于此事牵涉到道德实践的根基，也牵涉到儒佛的界线，这个问题在晚明的江右学派与东林学派是个热门的争议性议题。众所共知，这个问题主要是由王畿的“无善无恶心之体”之说引发出来的，晚明的东林学派学者颇有人主张王畿之说背叛了阳明的良知说，拖累阳明不小。然而，王阳明并不讳言良知的本体是“无善无恶”的，他甚至赞同有名的异端告子的“性无善无不善”之说并非没有合理之处，告子的毛病只是他“执定看了”，(9)强分内外所致。换言之，如果告子不执定看了，能通达言之，其言未尝不是。在“性善”与“无善无恶”两种属性之间，王阳明的态度似乎游移不定。但在王学之前的理学传统，儒者除了胡五峰等极少数人外，一般不说“无善无恶”之说的，以“无善无恶”界定人性是佛教的显著特色，佛教的解脱论定位自然不会以人天法的善恶问题为究竟。但儒家的人性善恶问题是和伦理的关怀紧连在一起的，而伦理又被儒家视为道的主要显现，甚至是唯一的显现。所以人性善恶的界定不会只是语词的争议而已，它会带来很严重的伦理学后果。因为当这种禅佛风味很强的人性被视为学者当终身追求的目标，学者的关怀重心会有所转移，这是第一等的大事，其它的价值相对之下就被稀释了。
(5)、王夫之，字而农，号姜斋，人称船山先生，湖广衡阳(今湖南省衡阳市)人，与顾炎武、黄宗羲并称清初三大思想家。明清之际的学者为纠正宋明理学偏重于形上追求，忽视现实世界的不足，在学术界掀起一股经世致用的实学思潮。王夫之在实学思潮的影响下，从气学的角度立论，对宋明理学中的“理”、“性”、“心”等核心概念进行了无神论的诠释，进而疏通宋明理学中神性与知性的纠缠，有助于促进科学思维方式的培养和建立。
(6)、康熙二十一年(1682年)九月，王夫之完成《说文广义》两卷。十月，完成《噩梦》一卷。十一月，王夫之生重病。湖南巡抚与衡州知州拜会，王夫之拒不见，礼物全数退还。
(7)、周敦颐《濂溪集》，明嘉靖十四年黄敏才递修本
(8)、5201路 华凌公交车场-艺术学院(首车：8:00 末车：21:30)途经：华凌公交车场-兽医站-安居南路-市档案局-华凌市场-西虹路-哈密路-博物馆-桥头-北园春-金阳小区-青河路口-独山子酒店-儿童村-平川路口-骑马山路口-畅和苑-景一路-格林威治城-莲湖路口-博香苑-宝能城-万达广场-中泰化学-万寿山街-坤泰园小区-天柱山街-绿谷佳苑-软件园-市一中分校-德泽园-烟厂-贺兰山街-中财管道-融合北路路口-逸品枫景-桃园社区-康师傅-桃园派出所-大众汽车-六支队-66中分校-五支队-学府变电站-金桥路-艺术学院
(9)、康熙十八年(1679年)王夫之著《庄子通》一卷。
(10)、(14)程灏，程颐.二程集.北京：中华书局，19
(11)、(6)王夫之.周易外传.北京：中华书局，19
(12)、国际标准刊号：ISSN 1003-0190
(13)、魏晋清谈有三大特征：谈玄论道，到禅宗更是发展成“徒耗米粮”；本体论，佛教反对本体，基督教主张本体；不认真。参加清谈，认真你就输了。禅宗更是，不认，认你就输了，无论真假。
(14)、先来看一段王夫之对“见在良知”说的总评。在他看来，“见在良知”在“一念之知”处进行修养的主张，仅仅是依靠“一念介然之觉”,既不能作为道德实践的根据，也不足以提供充足的道德实践动力：
(15)、第持“见在良知”说者，强调良知时刻在人的具体修养中发挥，这体现出不把本心作为一种僵化的规定性看待的思路，体现出性体的活动性。但他们的问题在于，良知与知觉同样具有活动性，在现实的修养过程中我们很容易把知觉或者理解能力的灵活性理解为良知的发用，这种论述中的理论缺陷必然导致各种流弊的产生。王夫之则通过划分天人之界限，把见在良知强调的本心不断流行发用的作用，转移到天道的层面把人的修养理解为对于这种不断作用的天命的凝聚与扩充，“愚每云‘性日生，命日受’,正于此处分别。在天之天‘不贰’,在人之天‘不测’也”(15)1019-10这就一方面保有了性体对于人的修养真实、活泼的保证作用，另一方面真正把人(本心)对于人的成德与文明创造的主体性地位确立了起来。
(16)、“身”，指人的身体、感觉、欲望等等的综合，“性”，指仁义礼智等德性。“身成”，是指合理地满足声色臭味等感性欲望，“性成”，是造就以仁义礼智为核心的德性意识。王夫之说：
(17)、(39)王夫之，《读四书大全说》，收入《船山全书》(长沙：岳麓书社，1991)，册卷页8
(18)、明清士人“说宋”成癖，也是借此说“明”。王夫之在《宋论》中就批判了围绕岳飞建构的神话，认为义军中真正有报国之心的不过万分之这来自于直接的政治经验，口吻近乎冷酷，也意味着放弃了遗民式的期待，承认明灭亡的不可逆转。而他在史论中反复辨析士人的选择，强调尊严原则，也能感受到“与义”经历对他刺激之深。
(19)、聂双江、罗念庵等认为，见在良知与当下的情识混杂，很容易认情为性。王畿则认为，见在良知与当下的知觉是互相区分的，但见在良知也一定是运行于当下的知觉之中的，可以通过对知觉的发见觉悟此见在良知。根据上面的论述，应该说在“见在良知”说关于良知与知觉的问题上，王夫之既批评了王、聂诸人的偏失，同时也论述了自己对于知觉与良知关系的看法，而且是从理论前提的角度进行了反省，因此他才能提出不同于前人的看法。
(20)、王夫之、方以智的重新被认识，乃是现代学术史颇饶趣味的一章，但这两人的思想该如何定位，学界未必有一致的认识，而且彼此的认识可以相去甚远。笔者认为从理学史的角度著眼，两人可以列为同系统的哲人，他们分享了共同的问题意识，也分享了共同的理论资源。他们两人的思想很独特，但并非前无所承，王夫之比较像凭空拔起，方以智则有家学的渊源。但扩大来看，方以智、王夫之对北宋理学都情有独锺，方以智对邵雍、王夫之对张载，都是拳拳服膺弗失，他们是“接着讲”。笔者称呼这种系统的理学为道体论理学，可视为理学的第三系。(1)
(1)、(16) 思问录//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，20
(2)、(27)有关“三极构造”的问题，当代学者的解释参见山田庆儿，《空间·分类·カテゴリ——科学的思考の原初的な、基底的形态》，《浑沌の海へ》(东京：朝日新闻社，1982)，页289-3山田庆儿在这篇充满洞见的论文中将老子学说视为“三极构造”的代表，《易经》则为“二极构造”，但明清之际师法《易经》哲学的方以智、王夫之却认为《易经》代表三极构造，笔者很同意方、王之学的判断。
(3)、第“见在良知”之“见”指良知是真实存在于每个个体的，这是指良知的当下存有性。“不学不虑，爽然由于固有”(11)121,这其实是从肯认良知的存有及其作为主体根据的推论。
(4)、顾炎武认为，明朝的覆亡乃是王学空谈误国的结果。在对宋明理学的批判中，建立了他的以经学济理学之穷的学术思想。明末清初，是理学发展的最后一个时期，即自我批判时期。当时，出现了很多重要思想家，他们既学习理学，又对其进行批判。
(5)、子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。(1)149
(6)、第十二条 考试结束时，考试系统将统一关闭答题功能，自动提交考生考卷。本人已详细阅读并知悉上述须知要求，承诺严格遵守相关规定。
(7)、其次，王夫之对于“见在良知”说的批判，实质上可看作对于良知具体化方式的辨正。阳明后学对王阳明“良知”学说的发挥不无贡献，但他们对良知的具体化运用，有把良知主体具体化为人的情感、知觉作用的倾向。“见在良知”说有其积极价值，即对于人的欲望、情感进行了正面的论述，从而否定了程朱思想中潜在的对正当情感与欲望的否定。但是肯定欲望、情感本身也可以有积极的作用，不等于对欲望与情感的消极面完全漠视。王夫之主张尽管本性的实现中，欲望、情感是其载体，但是一定要坚持以良知(本性)为本，以良知统率形色。应该说，王夫之所批判的阳明后学将良知具体化为情感的倾向，实则是他们在良知具体化的进程中混淆了性情的地位与关系。在此层面上，可以说王夫之发展了阳明学的“良知”学说。
(8)、但是，后世对“四句教”之理解阐说历来存有争议，成为明思想史上一大议题。
(9)、儒家在道儒墨中有核心地位，是中国文化主导精神叙述者。更好体现内圣外王的应莫过周易中的易传。这也是为什么儒家在汉代上位为文化主导，以后延续两千年，在宋元明主导了近代的萌发，在明代以后影响西方，现代成为世界重要文化的原因。
(10)、最后，王夫之批判“见在良知”说而提出的“天人”“体用”关系新说，是理学思想发展的内在要求。阳明学的“良知”说具有道德实践主体与宇宙存在本体的双重身份，也即良知在人道与天道两个层次的展开形态，后者可作为阳明晚年思想之新变。良知作为存在本体，也就具有荒木见悟所指出的“良知创造时间却不依附于时间，孕育工夫却不被工夫创造”(18)294的特征，良知本体先天具足、不假修证，善恶不能加。因此，“见在良知”的提出有其理论基础，但却必须限定在超越语境中才有效，如船山所谓的“天之天”。在人(经验性)的层面上，则不能不涉足工夫、历程。这种理论诉求是传统先天预成型人性理论所难解释的，其背后又涉及对本体论的理解变迁，即需要追问：无历史感(历时性)的此在，何以能成为价值上的“善”并以此具有最高正当性?因此整个理学理论系统需要对其体用论思维模式进行修正。此处的关键，便在于认识到在“体用”关系中，“体”的变化会带来“用”的变化，“用”的扩充也应该带来对“体”的理解的调整。这就是王夫之的批判及其哲学思想出场的意义所在。
(11)、王夫之“用独”之说的深刻之处，在于它并非由官方意识形态或者遗民群体内部观念出发，而是来自明亡之际的政治观察与实践，包含了对明代士风的反省，显示了士的自我批评的严肃性。在“士气”“义军”等神话破灭后，在幻灭与绝望之余，“用独”的选择与使命担当，才更有基础，也更足作为一代大儒的人生境界吧。
(12)、(15)上引语言参见戴震，《孟子字义疏证》，收入《戴震全书》(合肥：黄山书社，1995)，册卷中，页1
(13)、陆王心学主张“心即理”，认为天理落实于人体现为人的本心，本心是纯粹至善的本体，也是人的认知主体。陆王心学主张以心统摄万事万物，认为万事万物的存在都离不开心的观照作用。王阳明有岩中花树的典故：“先生游南镇。一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花于汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。’”王阳明认为天下无心外之物，万事万物都在心的感知与统摄之中。当我看到花时，对花有所觉，此花对我来说才有意义；当看不到花时，花的意义并未像我呈现，那么它对我来说就是无意义的存在。王阳明以心之认知作用，统摄现实世界，而此心又是本体，具有超越的神性，因而现实世界被心赋予了价值，成为本心观照下的价值世界和纯粹主观化的世界，屏蔽了对现实世界的客观认知。
(14)、宋元明，新儒家分枝散叶，如同春秋战国在周代王官之学基础上发展诸子百家。
(15)、杨儒宾《儒家身体观》，上海古籍出版社2019年版
(16)、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
(17)、透过了主体的批判，我们看到反复性说的自然主义气学儒者强调的是建立在血气心知上的个体性之经营，也就是经营气质之性。气质之性落在人的世界来看，它就呈现了交互主体的相偶性构造；气质之性落在自然来讲，气质之性就呈现了主体与世界的交织性格。反理学的自然主义气学学者的人性论中包含了社会性与自然性的向度，人性即隐藏了一个生活世界。表层看来，反复性说的这群自然主义气学儒者所持的的观点和支持复性说的儒者并没有两样，因为支持复性说的理学家也可以支持气质之性的经营、伦理的相偶性以及人与世界的感应流通。然而，我们不能不指出一项根本的差异，此即反复性说的自然主义气学儒者没有超越的本体之概念，所以气化的流行就是他们所认定的终极实相，他们没有重层的存有论，也缺乏向上一机的转化身心的工夫论。而理学家不管是程朱或是陆王，或是笔者所说的第三系理学的张载、方以智、王夫之之学，他们不可能放弃“本体”的概念，他们的思想建立在两层存有论的基础上，两层存有论的理学中的一支特别重视气的超越性，笔者称此系理学为道体论理学。反理学复性说的儒家思潮出现在思想史的重要意义，乃在它放弃了理学家经营了六百多年的超越哲学，也可以说力反中国哲学主流的儒、释、道三教的心性之学，它将儒学由重层的真理观拉到现实世界的平面真理观来。(16)
(18)、从提出“性日生日成”说的问题意识角度来看，王夫之主要从见在良知及其批判者对于工夫历程的强调、“见在良知”说凸显的性体的活动义和见在良知要求的性体与知觉的关联三方面，批判吸收了“见在良知”说的理论成果。具体来说：
(19)、反理学思潮的儒者批判复性说时，常诉之于儒家经典的权威，这种诠释方式不合业已专业化的现代学者的品味。但放在儒教传统的观点下考虑，并无不当之处。到底处在传统中国“原道—征圣—宗经”的文化氛围下，经典是道的体现，是往圣的在世代言者，它自然拥有判断人间价值的最高权威。然而，反理学思潮的儒者批判复性说，其实有相当强的理据，而不只诉诸经典的权威，其理据即建立在不同的人性论上。简言之，反理学思潮的儒者之反复性说，已作了主体的批判，其批判的关键在于反理学思潮的儒者根本不承认有超越的人性论。人的本质被他们视为即是气质之性，亦即一种更精微的物质之集结，这种精微的物质名之为气，这是建立在“自然—身躯”连续体上的人性观。依据这种人性观，人的本质在于气质的发展、转化，是向前或向外发展，而不是向内逆转；是在世内的精炼，而不是向上突破。笔者称呼这种型态的儒学为自然主义儒学，或是后天气学型儒学。
(20)、王夫之注解气质之性，不采气质的昏明强柔之别，他认为张载将这些列入“才”，气质之性是指五官的功能。王夫之注解《正蒙》此段话的注语与他的典型的气的一元性的语言不同，他对“天地之性”、“气质之性”的理解仍是从“性落于具体的人”的观点立论，很朱子式的思考，他维持“理”在存有秩序上的优位性。理落在个体上即是性，它有形所自生的形而上的性质，如仁义礼智；也有资形起用的生理欲望，如声色臭味之欲。方以智认为两者同样是性，只因这样的性落于形上或形下领域，其性质才有如此大的歧异。王夫之此处的语言很值得留意，我们看到王夫之居然会用到“受于形而上”的语句，这种表达方式已接近他的禁区了。一般而言，他不会使用这种表达方式。但此篇注语确实是王夫之的手笔，显然，他仍相信超越的人性，他依然将朱子视为理学同道，唯物论者不会有这种形而上的人性论。
(1)、此段话极精简，但他的新的体用论的架构已大体呈现出来。“无对待在对待中”意指没有抽象的“本体在其自己”之意，凡本体皆指向具体世界事物的体，皆是在用中、在事中、在物中的体。用、事、物中的现实结构皆是对待，但对待自身不成对待，它要依绝对乃能成就对待。而且此事非思议边事，需亲身体证，所以说“不可不亲见此无对待者”。但反过来说，绝对即在对待中，就如体即在用中，学者不可耽溺于无待之体中。
(2)、(13)参见拙著，《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》(台北：台大出版中心，2012)。
(3)、这里顺便提一下王夫之与佛教的关系。王夫之在很多地方都提到了佛教和禅学，而且与很多宋明理学家一样，批判佛教和道家道教是异端邪说，“辟佛老而正人心”。但是，实际上王夫之并没有骂过那一位和尚，而且他还与很多的和尚有交往。这是为什么呢？这里要搞清楚，王夫之之所以批判佛教，是因为他不满陆王心学，认为陆王心学就是禅学，他反对文人士大夫不问国事，背离了儒家的社会责任。所以，王夫之对佛教的批判，只是出于亡国之痛而对陆王心学流于“狂禅”的批判。也就是说，王夫之批判的佛教是“士大夫佛教”而不是“寺院佛教”。
(4)、经济禁锢导致明朝的社会陷入了死板而停滞的状态，也终究让明朝越来越穷，养不起官兵，最终丢了天下。
(5)、杨儒宾《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，上海古籍出版社2019年版
(6)、第贯彻关于天人关系的区分，论证仁义之思才是真正的思，人对于仁义本性的把握只能通过思。一方面，仁义属于性，属于天，思则是心官之功能，属于人。正因为性体发用为思，把仁义之心赋予人，心的活动才具有思这样的功能，不然就仅仅是知觉运动。因此，“此仁义为本而生乎思也”(15)10另一方面，也唯有心之思，才能使仁义性体获得具体的展现。日常所谓思食思饮等，并非不能称为思，但这些其实与思本身无必然联系，“而思之不必得，乃不思而亦未尝不得”(15)10但是仁义之得不得却必须依靠思，“此思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也”(15)10在此意义上，“见在良知”说从“一念之知”入手的修养方法，存在混淆心之官与性体的倾向，具体说来便是不加分别地把一念之知直接等同于性体。
(7)、关于复性说和周孔之学的异同，由于周、孔都罕言“性与天道”，孔子的“性相近，习相远也”之说很难作为支持复性说的语言，所以两者立言的分际较容易对照而出。此说放在儒学史脉络中较难厘清者，当在它与孟子性善论的异同。就孟子在宋代学术发挥的作用而论，孟子人性论的超越性格被合理地解读出来，而由此超越的人性论引发的某种道德实践模式如“夜气说”、“返身而诚说”，确实都与复性说有近似之处。在孟子的人性论的内涵中最足以和复性说相发挥者，当是他的“尽心知性”之说。“心”如何“尽”？意识活动的完全朗现(尽心)似乎只有放在一种近似体证本体的心性经验下理解，这样的叙述才比较容易被接受。而复性说的旨趣，正是意味着一种作为道德活动与存在基础的心体之证成。从秦汉到隋唐，佛、道两家在修行领域已提供了大量的理论与实践案例，这是李翱立论之前或自觉或不完全自觉的“前见”。李翱当年所以连结孟子的心性论与他自己本人提出的复性说，不为无因。